Яндекс.Метрика

Ряженый антимирФакир, вампир, гусар с цыганкой,
Коза в тулупе вверх изнанкой,
С пеньковой бородой монах...
А. Тарковский

Еще можно встретить людей, для которых участие в традиционном ряженье - часть их прошлой жизни. Держалась эта традиция повсеместно - пусть и с разной сохранностью - примерно до середины 30-х годов нашего века, а затем началось ее уничтожение. Рассказы последних ее очевидцев вместе с десятками более ранних свидетельств создают как бы два разных образа ряженья. В одних случаях это всего лишь «потешное развлечение с переодеваньем» - «своего рода деревенский бал-маскарад». В других - бесовское и кощунственное действо, в котором подчеркнуто все нечистое, от чего затем надлежит очиститься и что может обернуться тяжким наказанием (известны и былинки о домах, бесследно провалившихся вместе с теми, кто слишком усердно скакал, плясал, предавался шумным и греховным потехам).

Обрядовое ряженье встречается у многих народов. Оно известно в нескольких формах, каждая из которых так или иначе сопряжена с мотивом страшного мира. Одну из них (она характерна и для русской традиции) отличает связь с двумя особыми сторонами обрядовой культуры — игровой и смеховой.

Ряженье - это всегда внешнее преображение. Меняя свой облик («облик человеческий пременяюще»), сменяя лик на личину, «харю», «чертову рожу», ряженый стремится обычно к полной неузнаваемости. И это, как правило, удается ему с помощью набора стандартных средств. В его арсенале переодевание (в особом ходу у ряженых шкуры мехом наружу и всевозможное рванье) и традиционные приемы маскировки. Кроме того, он использует ряд поведенческих «масок» вроде особой пластики и особой дикции (тут и специфическая хореография, и страшные, как бы нечеловеческие, движения без слов, и, наоборот, противоестественно громкие реплики).

Ряженье в целом - из числа универсальных компонентов обрядового поведения, но по функции и по смысловой нагрузке в ритуале ряженье ряженью - рознь. Одно дело, когда ряженый словно играет в прятки с миром потустороннего. Здесь оно выступает как своего рода обрядовый «громоотвод», и его легко уподобить оберегу или заговорной формуле. Оно не просто безопасно - оно спасительно: к нему и прибегают в надежде направить опасную силу мимо цели, по ложному следу. Иное дело - игровая культура, где любой воображаемый персонаж как бы на виду у всех воплощается в ряженом. Ряженый и представляет такого героя «во плоти», действуя в его обличье и от его имени. Эту культуру то отождествляют с театральной, то определяют целиком как народно-смеховую. Но она до конца не вмещается ни в одни, ни в другие рамки: это и не театр, и не карнавал - это обряд, существующий в игровых формах и во многом связанный с традицией ритуального смеха.

Окрута, пугалашки, страшкй, кудеса - вот часть собирательных имен, которыми пользуются в народе для обозначения ряженых. Есть среди местных имен и такие, как шулйконы, харюши, халява, фофанцы, хухольники (большинство из них перекликаются с обрядовой и мифологической лексикой). Окрутники сбивались в ватаги - разной численности, почти всегда шумные («...берут сковороды, ухваты, кочерги, и стон стоит над деревней») и, как правило, неоднородные по составу масок. Они участвовали в святочном обходе дворов, в масленичном шествии, в русальской и купальской обрядности; было им место и в «сценарии» свадебного действа.

Среди них немало универсальных типов ряженья (это «цыгане», «старики» и «старухи», «женщины-мужчины» и «мужчины-женщины»); кроме того, каждый праздник имел еще и своих «героев».

Поведение окрутников - это активное действие: они врывались, влетали в избу, бесцеремонно вторгались в праздничную толпу, прыжками, плясками, задиристыми движениями расшевеливая всех вокруг, понукая собравшихся к разным формам общения. Одни из ряженых «шутят, острят и возбуждают непринужденные, иногда чуть не истерические, порывы хохота...». Другие нагнетают у присутствующих страх, и сам контакт с ними неизменно принимает форму принуждения. «Бывают ряженые нарядны, а бывают страшкй» (вариант: «морховаты страшкй», т. е. оборванные). Мотив страха так или иначе фиксируют многие собиратели: «...один вид покойника (ряженого.- Л. И.) производит на девушек удручающее впечатление: многие из них плачут и даже заболевают после этой игры», «девки до того боятся (ряженых.- Л. И.), что зачастую все убегают из избы»6; «...приходили «по-страшкому» - строжкам -страшно смотреть».
Ряженые изображают «настоящую жизнь только особого рода». Та действительность, которая возникает при этом, отличается от исторической, этнографической или эстетической, и многие ее аналогии легко найти среди мифологических, в том числе демонологических воззрений народа. Как в целом, так и в деталях эта действительность - своего рода антимир. Не случайно резкую границу проводят собиратели «между шумною и разгульною святочной жизнью со всей бесовщиной и последующей обыденной жизнью».

Окрутники свободны от многих установок, регулирующих отношения в коллективе: «...публика с ряженых не взыскивает: ряженым все позволительно». Их поведение - это и «намеренные толчки, сопровождаемые синяками, ссадинами и ушибами в общей толкотне», что считается «делом безобидным как виновниками, так и потерпевшими», и «откровенные цинические разговоры и шутки». Это и «элемент несомненного кощунства», и иные «пришаливания» и «вольности» ряженых: «Шутки были чрезвычайно откровенные, фривольные, чаще похабные, но это по обычаю не возбранялось». Некоторые из «животных» бодают девок так, чтобы заставить их покраснеть; другие персонажи - вроде медведя, печемаза, рыболова или стрелка - стараются хорошенько вымазать присутствующих сажей или грязью; самое же большое удовольствие получает, по словам С. Максимова, «тот шут в маске, который забирается в бабью толпу, поталкивает и пощупывает, повертывает и обнимает». Пословица обобщает эту атмосферу: «С Рождества до Крещенья нету запрещенья».

Ряженье предстает как антимир и в системе персонажей: многие из них — подчеркнуто демонической природы. Как демонический осмыслен здесь, например, загробный мир - всевозможные «бельки», «белохи»; одетые в белое, с густо присыпанным мукой или мелом лицом, с зубами из репы «старчихи», «покойники», «умруны»; уродливые «старики», которые залихватски пляшут, кувыркаются и становятся героями эротических сценок; наконец, «смерть». Еще одна грань этого мира - всех мастей «черти» и «нечистики»: здесь встречаются страшные «букушки», «ведьмы», «ворожеи», «колдуны», «кикиморы», «домовые», «пужала» и «пужалйцы», «русалки» (горбатые, на ходулях, с удлиненными руками), черти (в шубе навыворот, рогатые, хвостатые, «огнезрачные», с ног до головы измазанные сажей). Но в число демонических попадают и многие животные, и даже те, кто так или иначе несет на себе печать чужого мира — социально чужого, профессионально или этнически чужого. Таким образом, пополняют этот ряд и «коза», и «лошадь», и «медведь», которых ряженье нередко выставляет страшными. Примыкает сюда и целая галерея инородцев - от «цыган» до «китайцев», а кроме того, «мельник», «пекарь», «кузнец», чье ремесло нечисто.

Особняком стоят в ряженье персонажи, которые окручаются во все изношенное, старое, рваное: «Русалка какая ведь? Вся в рванье. Русалка на себя рванье и наденет. Идут, ей играют, а она пляшет, косоротится». Иногда связь с рваньем — этим специфическим антиматериалом ряженья — отражается и в общем названии ряженых («тряпбсьники»). Главенствуют тут, конечно же, «нищие», «странники», «оборванцы», одежда которых, по выражению С. Коненкова,— «живописные обноски». Мифологическое сознание превращает их в таких «пришельцев издалека», которым открыт и этот мир, и «тот», и ряженье обыгрывает их причастность к разным мирам.

Ключевой для окрутничества можно считать и фигуру «цыгана»; о ряженых часто так и говорят: «цыганить», «ходить цыганом».

Цыганить - это и просто побираться (ряженые ходят с мешком и получают от хозяев угощение, а нередко и самовольно прихватывают все, что плохо припрятано: с них, как известно, не взыскивают). Цыганить - это и не иметь какой-то жесткой прикрепленности к месту, бродяжничать; но это еще и ворожить, обладать тайным знанием (ряженая «цыганка» на все лады гадает девушкам). В образе цыгана сконцентрировалось многое из того, что интересует ряженье, - семантика этнически чужого, локально чужого, мифологически чужеродного (ведьмовского), а также профессионально выделенного (он нередко - «кузнец»). Не случайно «цыган» как персонаж (к тому же парный - «цыган» и «цыганка») становится квинтэссенцией ряженья, и оно в целом получает название «цыганить».

К названиям тут вообще стоит присмотреться: взятые вместе, они образуют что-то вроде «толкового словаря» ряженья. В них - ключ, который за чертой просто видимого открывает мифологические горизонты, обнажает суть обычая рядиться. Часть наименований (в том числе «окрутник», «нарядихи», «окрута») хорошо выявляет идею оборотничества, глубоко заложенную в нем. Когда-то об этом писал А. Н. Афанасьев: «Язык и предание ярко засвидетельствовали тождество понятий превращения и переодевания». Это сопоставление он распространил, правда, и на слова с корнем -влак- (в одном ряду оказались окрутить - облачить - облако), а затем попытался увидеть как в окрутничестве, так и в оборотничестве отражение «облачного мира».

Действительно, идея превращения сближает ряженье и оборотничество. В первом из них превращение ограничено рамками игры и, кроме того, фиктивно: ведь ряженый - это не другое лицо, а только представляющий его, и в поведении его сохраняется эта двуплановость. Совсем другое дело - оборотничество, которое отражает веру в возможность безусловного превращения в иное существо - будь то на время или навсегда. Для многих оборотней традиция оставляет большое поле таких трансформаций: «Ведьма и жабой, и ужом, и ким хочешь скинется»; «Оборотни принимают вид животных, как-то: свиней, собак, волков, лошадей и пр.».

Множественность возможных обличий персонажа и говорит о том, что собственного лица у него нет. Оборотень многолик, и эта многоликость не знает ни начала, ни конца. Все мелькающие и чередующиеся «лица» его равнозначны, и это демонстрируется быличкой, которая нередко как раз и устанавливает соответствия между ними. Лапа кошки, лягушки, в которых превращается ведьма, на самом деле - обманчивый образ руки (ноги), а повреждение этой мнимой лапы как раз и есть способ изобличить нечистую природу персонажа.

Народное суеверие вполне допускает способность к доподлинному превращению: это примета «нечистой и неведомой силы». Такое перевоплощение и есть оборотничество, или превращение «туда и обратно». Оно обеспечено и сверхъестественной природой персонажа, и привилегией магического знания, которое его отличает.

Чаще всего оборотни являются в виде животных. Былички и суеверные рассказы изображают их как свиней, волков, собак, кобыл, медведей, сорок, гусей, куриц, журавлей, лягушек и пр., иногда - как неодушевленные предметы или как людей с зооморфными приметами, например хвостом или копытами.
Сравнение ряженья с оборотничеством дает очень много совпадений: все перечисленные животные могут быть встречены и в ряженье. И все же то превращение, которое в оборотничестве мыслится как абсолютное и полное, в ряженье - только игровой прием. Возможность смены облика в первом случае обоснована магически (она - и в особой природе оборотня, и в магии слов, действий, предметов), а в ряженье - наоборот - магические способности возникают с переменой облика.

Конечно, огромна разница между ряженым в медведя или гуся, который лишь символически представляет превращение в каждое из этих животных, и ведьмой, которая, по поверью, на Святках оборачивается «свиньёю да за девками пыляет» - или, к примеру, колдуном, которому приписывают способность перекидываться разными животными. Одни из них «перекидываются», в то время как другие только «прикидываются», и вместе с тем явления эти - одного корня.

Понятно, что не случайно ядром мифологического комплекса, порожденного самим обычаем рядиться (и прежде всего - маской), стала мысль о переряживании как «бесовщине». «Крестьяне уверяют, - сообщает А. Дебрский, - что надевший маску уподобляется черту»; «Вместо того, чтобы быть христианами и почитать святые вечера по-христиански, изображают из себя демонов и маскируются во всяких зверей», - пишет Н. Скалозубов. Маска предстает в народном суеверии как довольно опасный предмет и признается местом возможного обитания нечистиков.
Эти верования основательно расходятся с концепцией маски как отвораживающего средства, как индивидуального способа отпугнуть демонов.

Концепция эта широко бытовала в дореволюционной науке. Но в ее рамках нельзя объяснить, почему маска опасна для того, кто надел ее, почему далеко не все носители традиции оберегались от злой силы с помощью маски. Да и само многообразие масок не находит в ней объяснения, как и сценки, которые разыгрывают замаскированные.

В драматургии ряженья многое связано с особым эффектом - с неузнаваемостью ряженого (в этом он очень похож на фольклорных обитателей «того света»). Неузнаваемость в игре нагнеталась особыми способами: это могла быть необычная дикция или полное молчание ряженого, утрированная походка, хореографический рисунок роли. Как правило, ряженые произносили свои реплики резкими, писклявыми голосами, говорили «по-святошному», «по-окрутницки», клали в рот гребень или пуговицу, чтобы можно было петь не своим голосом. На руки надевали перчатки, а в качестве костюма служила ряженым одежда, которую не увидишь в повседневности.

Все это очень легко приписать игре, но в том-то и особенность ряженья, что это - не просто игровой прием: здесь то и дело просвечивают внеигровые мотивировки таких деталей поведения. Неузнаваемость - такая черта ряженых, которая вызывает у неряженых страх. Конечно, то, что изначально мотивировалось мифологически - принадлежностью ряженых потустороннему и нечистому миру, - еще и дополнительно обыгрывалось участниками представлений. Игра наращивала зрительское любопытство, нетерпеливое желание узнать, кто же скрывается под маской. Иногда между сторонами участников разворачивались настоящие баталии - продолжительные прения с шутками и смехом: «...старики восхищаются... подходят к каждому из замаскированных, глядят им в глаза, чтобы узнать, кто они; узнав, просят знакомых петь»; «- А я знаю, кто ты! - говорил наряженке один из мальчиков. - А ежели скажешь, уши оторву! - послышался ему ответ»; «Неряженая молодежь старается хотя бы по одежде, по голосу, по походке узнать, кто такие ряженые, однако это удается с трудом... Но вот ряженым надоело скрываться, открываются».

Интересно, что едва ли не наибольший эффект неузнаваемости характеризует изобразительно нейтральные маски: у них нет конкретного названия, они как бы безымянны, и по внешнему виду их трудно однозначно соотнести с каким-нибудь определенным образом. Сама традиция эта, конечно, глубоко обрядова, это как бы опыт зрелищного воссоздания в ритуале картины «того света». При этом ряженые имитируют большое расстояние, которое прошли якобы на пути к хозяйскому дому. Ссылкой на трудности пути нередко мотивируют они и требование угощения. Многое в их неотчетливом образе и поведении рассчитано на устрашающий эффект.

Хотя их облик несколько аморфен, две характеристики для него обязательны: все в этих персонажах должно производить впечатление смешного на грани страшного (или же наоборот). Вообще персонажей, словно лишенных всякой «персональности», личин, у которых как будто нет индивидуально запечатленного облика, в русской традиции ряженья немало: на них может быть вывернутая шуба или какая-нибудь несусветная одежда и марля во все лицо, иногда раскрашенная, с вырезанными щелочками для глаз. Существуют даже целые регионы, где именно подобный тип ряженого вообще доминирует. Пусть, на поверхностный взгляд, он и не создает никакого конкретного образа, тем не менее, именно он концентрирует в себе общую природу ряженья как мира демонологического. Создаваемый в данном случае образ действительно не именуется традицией - он как бы «описывается» в ней на языке игры: он табуирован так же, как табуированы в народном обиходе названия многих явлений и существ.

Понимание таких фактов часто излишне базируется на сугубо эмоциональных мотивировках ряженья: в нем нередко преувеличивается такой чисто игровой стимул, как «радость метаморфозы». В этом случае оказывается, что исполнитель из желания обновиться, стать на время не-собой сам не знает, кем он нарядился и что представляет.

Но многие детали говорят здесь о другом: играющему, конечно же, ясно, какого типа персонаж он создает, хотя игровые средства, которые используются, безусловно, специфичны. В этих безликих персонажах можно уловить то страшное, то безобразное, что по своей мифологической природе безобразно. Персонаж в такой изобразительно нейтральной маске «кривляется», «вихляется», «шатается в безмолвии по избе или горнице», молчком пускается в пляс и выделывает ногами что-то невообразимое. Он кувыркается, гоняется безымянным пугалом. И все кидаются от него врассыпную, стараются вовремя укрыться за чужой спиной или в каком-нибудь плохо освещенном углу. А некоторые от страха и вовсе покидают гулянье. В свою очередь, он - к ужасу присутствующих - ловит их, валяет по полу, мажет грязью, подхватывает в пляске. И вся «нечленораздельность» его страшного и странного облика - не от мира сего, она и есть свидетельство мыслимой и по-своему воплощенной его демоничности.

Известная полярность сохраняется и в делении Святок на два отрезка - «страшные вечера» (первая половина Святок) и «святые вечера» (их вторая неделя). Это приводит и к размежеванию ряженых на две группы - на «тихих» («чистых»), которые ходят на святые вечера, и на «грязных» - всех этих «костром», «печемазов», «тряпбсьников», «фбфанцев», «шулюхонов». Так еще раз обозначена существенная для ряженья грань: одной своей половиной оно смыкается с этим миром, представляется традицией чистого развлечения, гульбы, а другой половиной обращено к потустороннему миру.

Из многочисленных описаний видно, что веселое оживление, праздничная раскованность, свобода, стимулированный, даже гипертрофированный смех, вызываемый представлением ряженого (смех до упаду, взрывы и неудержимые раскаты хохота) находятся здесь в особом единстве с причастностью каждого какой-то опасной тайне и жути. Смеховая безудержность уживается здесь с ожиданием страха, с состоянием подавленности. Свобода и раскованность одних соседствуют с принудительностью целого ряда действий, с полной подневольностью других участников игры. Собственно, на чередовании, на схождении и расхождении этих полюсов и осуществляется праздничное бытие, во многом связанное в данном случае, как с игровыми, так и чисто мифологическими возможностями ряженья и маски. Здесь используется специфический язык общения с потусторонним миром.

Лариса Ивлева

Литература:
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1901.
Архив Русского Географического общества (далее — РГО), разряд 7, № 79, л. 49 (рукопись И. В. Степановского).
Селиванов В. В. Год русского земледельца // Сочинения. Т. 2. Владимир, 1902.
Архив кафедры фольклора МГУ, ФЭ-05, 6683 (Архангельская обл.).
Иваницкий Н. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность // Живая старина. 1898. Вып. 1.
Архив кафедры фольклора МГУ, ФЭ-05, 6682 (Архангельская обл.).
Коненков С. Т. Мой век (Воспоминания) 2-е изд. М., 1988.
Соловьев К. Н. Родное село // Быт, нравы, обычаи и поверья. СПб., 1906.
Носова Г. А. Пережитки обрядов и верований в традиционном фольклоре // Традиционный фольклор Владимирской деревни. М., 1972.
Копаневич И. К. Рождественские святки и сопровождающие их народные игры и развлечения в Псковской губ. Псков, 1896.
Рукописный архив сектора фольклора ИРЛИ, колл. 1, папка 19. № 2.
Из личного архива автора (зап. от Е. Д. Початковой в пос. Лесной Шиловского р-на Рязанской обл.).
Афанасьев А. Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., 1983.
Архив кабинета фольклора ВНИИИ (с. Костюковичи Мозырского р-на Гомельской обл.; запись автора).
Рукописный архив ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 31, л. 2.
Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого Архива РГО. Вып. 1. Пг., 1914.
Рукописный архив ГМЭ, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 15 (рукопись А. Дебрского).
Скалозубов Н. Л. Народный календарь // Ежегодник Тобольского губернского музея. 1901. Вып. 12.
Пейзен Г. Этнографические очерки Минусинского и Канского округов, Енисейской губ.: Из путевого журнала//Живая старина. 1903. Вып. 3, отд. 2.
Неуступов А. Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде // Известия Архангельского общества изучения русского Севера: Журнал жизни северного края. 1913. № 1.

Вверх